第673节

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后画靶，先得出结论再去寻找出处，但朱熹就是这么缝的，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者着，而动静云为自无过不及之差矣”。

那么朱熹有没有创新呢？

有，还真不是完全照抄，还加了点自己的私货进去。

朱熹还认为“道心”即是体现“天理”的“义理之心”，因此“知觉从君臣父子处便是道心”，嗯，一切都要回归于伦理道德，也就是三纲五常，而不是像佛家那样“色即是心，心即是色”。

这样明确了道心是伦理纲常的本质所在，也与佛家超道德的“真如”本体区分开来，也就把单纯地视人的七情六欲为“障道因缘”的弱点给打了个补丁，如此同佛家禅定之学划清界限后，朱熹在道德修养上主张“格物”来消除人欲之私接下来就是“敬”“诚”那老一套了。

见众人不吭声了，姚广孝继续说道：“教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当大儒，如此混儒于释，又援释入儒，朱子天理人欲之说，本就非是儒家所言，乃是凭空造物，如何能令人苦捱风雪？世上之物，诚心主敬固然重要，可明辨真伪，同样意义重大。”

好强的攻击性！

老和尚这就是说，你们刚才叫的那么凶，可这套天理人欲对立起来的理论，从源头上就不是儒家的东西，拿来骗百姓的，怎么自己都信了？

而且还不留痕迹地挤兑了一下程朱理学。

说完，姚广孝算是长舒了一口气，这口气可是憋了他好多年了。

在明初期佛教渐成颓势之际，老和尚作为佛家的定海神针，是真真正正地承担起了护教之责，整理了反排佛的《道余录》，而这本书，就是之前给朱棣看的那本，里面主要的内容，就是在讲程朱理学对于佛经的剽窃和曲解。

但以前势单力孤，你是黑衣宰相，面对这么多张嘴，也说不过。

可现在就不一样了，有了姜星火的众多新思想的大力支持，老和尚终于有底气毫不顾忌地正面反驳程朱理学了。

这里面有个梗，就是二程都想用“主敬”来替代周敦颐的“主静”，朱熹也想通过“格物”来作为修行法门，理学内部也是讲叠代贡献的，每一代大师都要留下点自己的创新点，但无论是“格物”还是“主敬”，处处都可以看到佛家的影子，朱熹一面批评佛家的坐禅，一面提倡静坐，所谓“静坐便理会道理自不妨，只是专要静坐则不可，理会得道理明透，自然是静，今人都是讨静坐以省事则不可，盖心下热闹，如何看得道理出？须是静方看得出。所谓静坐，只是打迭心下无事，则道理始出，道理既出，则心愈明静矣”就是朱熹的静坐法门了。

也就是说，静坐在朱熹这里是方法，目的是为了体会道理，也就是三纲五常之类的。

但理学的静坐与佛教的坐禅，在形式上是一模一样的，所以静坐到底是为了出家，还是要诚心正意居敬持志继而反求己身，那只有当事人心里最清楚了

不管怎么说，程朱理学从“主静”到“主敬”再到“格物”，历代大师的儒家风格算是愈发明显，但是无论多么明显，终归是逃不脱佛教禅修的窠臼。

眼见着被姚广孝一番话扭转了颓势，双方攻守之势异也，这时候自知继续在“人心道心”这个根源上纠缠，是一定会被拖到不堪境地的，杨士奇也是豁出去了。

“凭空造物，未必不能苦捱风雪，人生于世，便存于道德风俗之中，如伊川先生（程颐）所言——饿死事极小，失节事极大！”

“饿死事小，失节事大”，这八个字的杀伤力，想必无需多言。

这种言论，属于理学极右中的极右，一般卫道士都说不出这种话，能说出这种话的，无疑是虔诚至极的卫道士。

“好！”

姜星火这时候忽然以手击节，声音越来越大，全场瞩目。

“好一个‘饿死事小，失节事大’！”

姜星火看向杨士奇，杨士奇同样毫不退缩地看向姜星火。

“今日既然说到此处，我便想问问，王叔明是不是真要宁可冻死，也不补这扇窗户？若是如此，为了所谓的‘节’，所谓的道德，所谓的三纲五常，真要把人逼死吗？”

“饿死事小，失节事大！”

杨士奇还是这句话，咬定青山不放松。

这是程朱理学极端理欲观的根脚所在，属于退无可退的底线，今天谁来了都是这句话，三纲五常就是大过天。

姜星火点点头，要的就是你这句话，死鸭子嘴硬是吧？

姜星火开口问道：

“纲常节义可存乎理中？”

“自然。”

“饮食男女可存乎气中？”

“自然。”

“理与气可是二元乎？”

杨士奇犹豫了。

“气”是古代中国哲人对世界物质性的一种观念，这个外国人不好理解，但中国人一听“气”这东西就懂，《庄子·知北游》就有“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患！故万物一也”，这是最早的“气本论”。

换句话说，即便是最极端的卫道士，也是承认人是由气构成的。

嗯，说句题外话，对太平街论战有印象的，应该还记得当时国子监里宗超逸等人拿来讥讽姜星火的话语。

“君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。君子常行胜言，小人常言胜行，故世治则笃实之士多，世乱则缘饰之士众成多国兴，败多国亡，国师也不知道是禀何气而生？”

这些话语出自北宋五子之一邵雍的《渔樵问对》，邵雍学贯易理、儒道兼通，他毕生致力于将天与人统一于一心，从而试图把儒家的人本与道家的天道贯通起来，也是理学里面阐述理气的根源学说之一。

不管是把君子视作禀阳正气而生的人，还是把小人视作禀阴邪气而生的人，这里面有个根本论点，就是刚才所提到的“气本论”，也就是说认为人体和整个物质世界，都是由“气”构成的。

实际上“气本论”并不是北宋五子才开始研究，从汉代开始，气的存在论就成为了中国古代哲人理解和解释世界与人类的基本范式，直至周敦颐的《太极图说》和邵雍的《渔樵问对》，则是将其彻底发扬光大。

那么为什么杨士奇会在这个问题上犹豫呢？

答案很简单。

朱熹自己也没拿准。

朱熹的理气观颇为复杂，在不同的人生阶段有“理气不必分先后”的说法，也有“理在气先”的说法，有“理气决是二物（理气二元论）”的说法，也有“理气不离不杂”的说法。

后世采用的，基本上是程颐的理气观，也就是宏观微观两分法。

什么叫宏观微观两分法？意思就是从宏观上看，理是形而上者，气是形而下者，二者是严格区分的，不能混淆；但如果把视角放到微观个体角度，就具体存在物而言，构成此存在物的理气不离不杂，“不离”意味着理、气是二物，“不杂”意味着理、气同在此存在物。

呃，这个东西有点类似于薛丁格的猫，又有点类似于量子力学。

具体是严格区分还是“不离不杂”，不仅朱熹不敢下定义，你就是问程颐，他自己也含糊。

对于中国传统哲学的“气本论”来说，程朱理学这种宏观微观两分法的理气观，其实是进步的，理、气二分，以及“理”的形而上实体化和超验化，是程朱理学对哲学做出的贡献。

但破绽就在于，程朱理学的“理气